他们的心性论和性情论，或者是建立在心理情感之上（如孔、孟），或者是建立在道德本体之上（如理学），但都离不开主体体验。
人的心智情欲和人伦都出于这个天理。正是在这样的理论形式下，他肯定了儒家的伦理道德，并把仁义说成是人性。
所谓名教，是以仁义名分为教，以六经之文为教。就拿哀乐之情来说，如果借外物以满足情感需要，则是无主于内，外物虽多，其乐有限，且哀亦随之。[35]《庄子注·齐物论》。理有可寻之迹，不是空无所有，因为他所理解的无，只是有之所谓遗者也，即有的缺失，是不存在，而不是非存在，或王弼所说的本体存在。不求所知而求所不知，此乃舍己效人而不止其分也。
所谓越名教，只是不以名教为矜尚，并不是彻底否定一切道德，正如不为嗜欲所累，并不是不要嗜欲一样。玄学中的贵无派崇尚自然而轻视情欲，崇有派把情欲置于名教至理支配之下，《杨朱篇》公开反对这两种倾向，充分肯定情欲的存在，这是对儒家心性论的一次彻底批判，也是对玄学心性论的一个否定。李退溪认为，虽然君臣、父子之理存在于人们心中，但它需要通过君臣或父子的身体来体现，因此只能从应接事物中体认理。
人心中有私欲，这里的欲是人的生理需要，也包括饮食男女的欲望。人心，发于气质之性而为七情。王阳明自称自己有狂者之心，也很好地证明了这一点。他所说的寂然不动之体或未发之体都是这一学说的统称，绝不是心理学中所说的无应事接物的心理状态。
而且，也不能只把心看作是单纯的知觉活动。曰‘惺惺，吾亦曰‘惺惺。
戒惧之境，专在未发，二者不可阙一。[32]《答李平叔》，《李退溪全集》下，第203页。但是，宋代的人们通过议论取代人的真性情，失去了诗的味道，也无法感动人的内心。李退溪作为儒家学说的尊信者，自然不能同意陈白沙的这一观点。
从这个意义上来看，李退溪的心本体与陈白沙所言的心体有一致的一面。就像理学家们说的那样，欲或私字入，则如临大敌般，必要扑灭才觉爽快，非也。一言以蔽之，必须使此心之全体与大用相统一。因而，不能说心本体就是客观精神和形体的主观自我，心之本体存在于现实个体的心中。
务博文，而少缓于约礼，则其弊必至于口耳之习。不过人出生到这个世界上之后，不可能没有气质的差异。
故三省三贵四勿之类，皆就应接处言之，是亦涵养本原之意也。心体即性，其本体论和价值论、存在论与道德论各自合一。
但是我们不能忘记这一点：自然之理就是天命之当然，也就是无妄之真理，因而真正的快乐无法脱离至善。它离不开日常的见闻，又是日常见闻的主体。其实陈白沙也重视气质变化，只是更强调自我觉悟。因此，心性论和宇宙论可以合二为一，进而朱熹所言心理为二的矛盾也可以得到克服。又安得别有无体用之心为之本，而在心之前耶。因此，退溪才说只言及心体还似发得太早。
不比道便公共，故谓之私也。李退溪继承了朱子学，未曾言及无极，只论说了太极。
又云：‘晩见诸生缴绕于文义，始颇指示本体云云。[35]《与张廷实主事》，《白沙子全集》卷三。
这样一来，心本体论归附于现实的人心，以具体的意识活动为问题点，就可以设法从幽深玄远的议论中摆脱出来。不过，却没有人写过专门的文章对此进行论述，朱子的弟子黄榦曾作过文章体用论，却未曾言及心的问题。
心一而已，心中之心字与一心之心、心先动之心，安有两个三个心耶？且凡言心，固皆主方寸而言。人争一个觉，才觉便我大而物小，物尽而我无尽。三 一方面，陈白沙的心理为一论以心本体论为基本出发点，但他没有明确提出关于心的体用关系的问题，也没能对人的精神现象进行深入分析。显在目前，而妙入无朕。
[64]《与林时矩》，《白沙子全集》卷四。有本然之性，亦有气质之性。
不过，李退溪在评论陈白沙的上述思想时说道：此其不尽废书训，不尽铄物理，大概不甚畔去。但是李退溪认为，陈白沙的主静说不仅在形式上，而且在实质上也与禅学有关联。
例如：陆九渊和王阳明研究的是纯粹的禅学，李延平（侗，朱熹的老师）和朱熹则是心学之本源非禅也[7]。故曰：‘一人之心，即天地之心。
[34]日用间随处体认天理，着此一鞭，何患不到古人佳处也？[35] 陈白沙认为心是万物的中枢，是理的集合体。进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 李退溪 陈白沙 心学 。这是因为心不仅是形体生命的主宰，同时也是道德精神的本有。也有人把致于外以养其中说成是判其外以养其中，不管怎样，这是李退溪心性修养的主要方法。
也就是说，退溪同意心之本体湛一清明，与天地同流的观点。提倡心无体用说的人这样反驳道：心固有体用，而探其本则无体用也。
因此只有通过以仁为主体，打破有我之私，扩充无我之公，就能实现与天地万物一体的境界。心发而应事接物，从而产生了主客、内外之分。
退溪在给南时甫的论学书札中说道：至言湛一清明之体，上下与天地同流，是固如此。心之本体是人自由自在的存在，心为心之故就是这个原因。